La vida robada. Sobre la dialéctica de dolor y poder en la tortura. Julián Marrades - Profesor de Filosofía.
Quien ha sufrido la tortura, ya no puede sentir el mundo como su hogar.
En su sentido ordinario, torturar a una persona es infligirle un sufrimiento intenso y continuado para castigarla, intimidarla u obtener información . Cuando es cometida por agentes del estado o personas a su servicio que actúan bajo su instigación o aquiescencia, la tortura adquiere un carácter político. Es esta forma de tortura la que constituye el objeto de nuestra reflexión.
La tortura política no es solamente una práctica incompatible con el estado de derecho, sino que constituye una negación del mismo. Presupone la suspensión arbitraria, por parte del poder armado y coactivo del estado, de los derechos y garantías individuales del adversario político, estigmatizado como enemigo, el cual, a la vez que es sometido a un trato brutal y degradante por agentes del estado, se halla desamparado e indefenso frente a los abusos de las instituciones que deberían defenderle y de las que cabría esperar protección.
La tortura opera como una herramienta de control político mediante el sufrimiento. Con independencia de la eventual participación en hechos que pudieran ser constitutivos de delito, la tortura es un recurso del poder para amedrentar, someter y destruir la capacidad de resistencia de los ciudadanos que se oponen al régimen de ocupación o gobierno. Al mismo tiempo, es una ceremonia en la que el régimen exhibe su propia fuerza en la forma ficticia de una negación del dolor que causa. Esta dimensión simbólica de la tortura es inseparable de su eficacia instrumental. El propósito de este artículo es mostrar algunos aspectos de la conexión interna que existe entre dolor y poder, tal como se manifiestan en la tortura.
Padecer dolor e infligir
La tortura consiste, primariamente, en el acto físico de infligir dolor intenso y continuado. El verdugo y la víctima comparten un espacio común, se hallan siempre próximos el uno del otro, entran en contacto, pero a la vez media una distancia infinita entre ellos: uno sólo causa dolor y el otro sólo siente dolor. Un rasgo característico del dolor es que únicamente es real para quien lo experimenta –quizás el caso paradigmático de lo que es tener certeza–, mientras que para cualquier otro está ausente, es irreal, permanece desconocido y casi invisible (pues la conducta de dolor sólo transmite una dimensión limitada de la experiencia de quien lo siente).
Tan incontestable como la realidad del dolor es, para quien lo experimenta, su aversión. El rasgo fenomenológico esencial del dolor es ser experimentado como algo repulsivo, hasta el punto de que si no despierta un sentimiento de aversión no puede ser llamado dolor
Elaine Scarry [ 1 ] lo ha caracterizado como «una pura experiencia física de negación, un inmediato darse cuenta de algo que está y ha de estar contra uno» [ 2 ] .
Esta negatividad opera en múltiples direcciones [ 3 ] . Cuand o el dolor es agudo y prolongado, pone en juego toda su fuerza expansiva: atrae sobre él toda la atención y tiende a llenar por completo la conciencia. Al tiempo que expulsa de ella cualquier contenido intelectual, emocional y perceptivo, la negatividad del dolor se manifiesta también en la disolución de aquellas fronteras que permiten a una persona preservar una privacidad benigna en su interacción con el mundo exterior. El dolor borra estos límites, produciendo en el sufriente la sensación ambigua de estar a la vez en exposición y aislado, es decir, en una forma de relación con el otro que impide compartir experiencias y en una forma de soledad que excluye la seguridad y la intimidad. Otra dimensión del dolor es su capacidad de resistirse al lenguaje e incluso de destruirlo. El dolor comienza monopolizando el lenguaje, al convertirse en su único tema, prosigue reduciendo el sonido humano a la queja y, en la medida en que aumentan su intensidad y duración, acaba destruyendo toda verbalidad y reemplazándola por el grito y, finalmente, el silencio. La negatividad del dolor adquiere su forma culminante en el hecho de enajenar al sufriente de su propio cuerpo por la vía de generar, en virtud de su esencial adversidad, la falsa percepción de que no es el cuerpo el que padece, sino el que hace sufrir, por lo que debe de haber un objeto del daño –el yo– que es el verdadero sujeto del dolor y con respecto al cual el cuerpo del sufriente se comporta como un verdugo.
Todos estos fenómenos, que son consustanciales al dolor intenso en cuanto experiencia negativa, en la tortura son amplificados y modificados –y, en cierto sentido, también falseados, como luego veremos– por la intervención de un agente humano como causa intencional del dolor. Ante todo, la aversión y la contrariedad que de suyo cualifican el dolor, en la tortura son identificados por la víctima, no sólo en su propia experiencia del dolor, sino también en la presencia exterior de alguien que se proclama enemigo y, al infligirle dolor, se convierte para el torturado en la encarnación humana de la adversidad y la repulsión: en alguien que, como el dolor propio, está presente sólo como un poder negativo que se le enfrenta también desde fuera. Pertenece a la tortura, no sólo realizar brutalmente, sino también mostrar fehacientemente la adversidad del dolor, su condición de enemigo. La disolución de la frontera entre lo privado y lo público operada por el dolor, se lleva a cabo en la tortura de una manera objetiva, pues la víctima se ve forzada a atender a los actos íntimos de su cuerpo sin ninguna intimidad, ya que está bajo vigilancia continua, y sin posibilidad de compartirlos, ya que la gente que está en contacto con ella lo está únicamente contra ella. La tendencia del dolor a saturar la conciencia del sufriente es explotada por el torturador al multiplicar continuamente sus recursos, pues está en la naturaleza de la tortura aspirar al dolor total. También la destrucción del lenguaje se halla aquí objetivada, pues el verdugo no sólo imita la obra del dolor haciendo gritar al prisionero cuando quiere que grite y haciéndole callar cuando quiere que calle, sino que, cuando le hace hablar, le fuerza a decir sólo lo que él quiere que diga, privándole de su propio lenguaje.
Por último, la tortura exacerba la percepción de división interna entre el yo y el cuerpo que es consustancial al dolor, presentándola a los ojos del sufriente como una lucha a muerte entre él mismo, como sujeto moral, y su propio cuerpo, como fuerza disgregadora de su yo. Jorge Semprún ha descrito esta experiencia en los términos siguientes: «Mi cuerpo se afirmaba a través de una insurrección visceral que pretendía negarme en tanto que ser moral. Me pedía que capitulara ante la tortura, lo exigía. Para salir vencedor de este enfrentamiento con mi cuerpo, tenía que someterlo, dominarlo, abandonándolo al sufrimiento del dolor y de la humillación» [ 4 ] . La descripción de Semprún atestigua que la tortura opera un desplazamiento –luego veremos el papel crucial que juega aquí el interrogatorio– de la dialéctica amo/esclavo desde el plano público del enfrentamiento entre el verdugo y el prisionero hasta el ámbito interior de éste, mediante el desdoblamiento entre su yo y su cuerpo. A través de ese movimiento, el torturado llega a experimentar su dolor, no sólo como efecto de una agresión del verdugo, sino también como resultado de una «insurrección» de su cuerpo, que el prisionero percibe como «algo» o «alguien» que se independiza de él y se rebela contra él, amenazando su identidad moral.
No sentir el propio cuerpo es un síntoma de bienestar, pues en ese estado el cuerpo es una prolongación inmediata de los propios deseos e intenciones y no se percibe como algo diferenciado del propio yo (empleando el lenguaje del dualismo, se podría decir que permanece dócilmente sumiso al alma). Al padecer tortura, por el contrario, el cuerpo, que «no era algo objetivo, algo vivo por sí mismo..., de repente se me volvía problemático, se despegaba de mí, vivía de esta separación, para sí, contra mí» [ 5 ] . Mediante el recurso a un mecanismo engañoso, el torturador induce al torturado a creer que, si cede a sus exigencias, se verá libre de sus padecimientos, y éste es el falso reclamo por el que el torturado siente que su cuerpo se separa de él y le exige que claudique. Una vez que ha llegado a este punto –y en la tortura se llega pronto a él–, el prisionero ya no tiene escapatoria, pues la experiencia de su cuerpo como un otro que se le enfrenta es en sí misma una prueba de la victoria del dolor y, por tanto, de la negación de sí. Así lo consigna Jean Améry, otra víctima de la tortura: «Quien durante la tortura se siente vencido por el dolor, percibe su cuerpo de un modo totalmente novedoso. Su carne se realiza de forma total en la autonegación...
Sólo en la tortura el hombre se transforma totalmente en carne... El torturado que aúlla de dolor es sólo cuerpo y nada más» [ 6 ] . El dolor infligido por el verdugo clava al prisionero a su propio cuerpo, lo reduce a carne y, mediante esta reducción, le hace vivir su propio cese, transportándolo a los umbrales de la muerte.
A través de todo este proceso, la tortura se revela como «una forma consumada de aniquilación total de la existencia» [ 7 ] . Se trata de una aniquilación total, porque quiebra un elemento constitutivo de la condición moral del prisionero –la confianza en el prójimo–, y porque lo hace definitivamente. De los cimientos sobre los que se construye una vida humana forma parte la certeza primaria en que los otros respetarán la integridad física de uno, o en que, si le agraden, le dejarán defenderse o, al menos, ser socorrido por terceros [ 8 ] .
La tortura desmorona esa confianza, que ya no volverá a restablecerse. Los testimonios de las víctimas, en este sentido, son aterradores. Una mujer de 27 años, detenida y torturada en 1974 por el régimen de Pinochet, declara treinta años después a la Comisión creada por el presidente Lagos Escobar para investigar la tortura en la época de la dictadura militar: «Le tengo miedo a la gente, a su lado malo, irracional, brutal. Me siento frágil, aniquilada, ya no confío en nadie» [ 9 ] . « Quedé afectado para siempre, en las noches no duermo, siento un miedo paralizante al escuchar vehículos cercanos a mi hogar o al ver uniformados», declara a esa misma Comisión un hombre torturado en 1973, a los 26 años. Y otra víctima, una mujer detenida y torturada en 1975, a los 23 años, confiesa: «Mi vida cambió para siempre con la prisión, la tortura y todo lo demás» [ 10 ] .
La capacidad aniquiladora de la tortura deriva, en parte, de las condiciones de soledad e indefensión en que se halla la víctima. En tales circunstancias, el verdugo hace sentir al prisionero, mientras le propina golpes o descargas eléctricas, que no puede esperar ayuda de él ni de nadie. Mediante su acción continua y obstinada, el verdugo se constituye a sí mismo en un soberano absoluto cuyo atributo esencial es autoafirmarse a través de la negación radical del prójimo [ 11 ] . Está en manos del verdugo torturar o interrumpir la tortura cuando quiere. Él es «señor de la carne y del espíritu, de la vida y de la muerte. Así, la tortura supone una inversión absoluta del mundo social: en éste podemos vivir sólo si reconocemos la vida también al prójimo, si dominamos el impulso expansivo del yo, si mitigamos su sufrimiento. Pero en el mundo de la tortura, el hombre subsiste sólo en la destrucción del otro» [ 12 ] .
Importa ahora precisar el sentido conceptual de esa destrucción o aniquilación del otro llevada a cabo por la tortura. No se trata propiamente de matarlo. En el proceso de la tortura se puede llegar a producir la muerte del prisionero, pero más por accidente que como objetivo principal, pues, si fuera ése, no haría falta atormentarle. Por otro lado, como el daño causado por la tortura afecta a la persona entera o, si se quiere, al núcleo de su identidad, frecuentemente se alude a la negación de la «dignidad humana» del prisionero como principal efecto destructivo de la tortura. Améry se ha mostrado reticente a emplear este concepto, dado su carácter abstracto e impreciso. Aquí describiremos en términos de «mundo personal» aquello que la tortura trata de destruir [ 13 ] .
Si entendemos por mundo el conjunto de objetos (personas, cosas, acciones, instituciones) que adquieren para una persona la significación existencial primaria de hacerle bien, podemos decir que hacerse un mundo propio y tenerlo son rasgos constitutivos de «ser persona » y de «vivir en un mundo humano». El poder es la capacidad efectiva de una persona para extenderse a sí misma –sus intenciones, propósitos, expectativas, etc. – más allá de los límites de su propio cuerpo, y de objetivarse en actos y obras que tienen existencia para otras personas. Es, pues, una capacidad de hacer mundo y de mantenerlo, pero es igualmente la capacidad de deshacerlo, en uno mismo y en otras personas. Dado que no es más consustancial al poder construir que destruir, es radicalmente peligroso, ya que, siendo necesario para hacerse y tener un mundo personal –lo cual es experimentado como un bien–, está en su naturaleza la posibilidad de ser tanto benéfico como maléfico.
El dolor continuo e intenso que el verdugo inflige al prisionero aplasta su mundo personal y destruye elementos del mismo. Mientras lo siente, el dolor contrae a la persona a los límites estrictos de su cuerpo o, más exactamente, a los límites de su experiencia de dolor. Sus otras sensaciones, sus ideas, sus sentimientos, sus convicciones más arraigadas, sus lealtades más profundas, el recuerdo de las personas más queridas (familiares, amigos, compañeros), quedan borrados y como expulsados de su conciencia por el dolor. Pero sus efectos destructivos no afectan sólo al contenido presente de su conciencia, sino también a su vida en adelante, amputándole y expropiándole elementos de su mundo personal que en el futuro ya no experimentará como benignos, sino como malignos.
Consideremos, a título de ejemplo, algunos de esos elementos del mundo personal del prisionero que la tortura destroza, muchas veces para siempre. La tortura suele tener lugar en un recinto cerrado; el verdugo emplea con frecuencia, como instrumentos de tortura, no sólo su cuerpo (sus puños, sus pies) y armas propiamente dichas (pistolas, fusiles, cuchillos, etc.), sino también otros artefactos (cadenas, cuerdas, látigos, electricidad, agua, sillas, bañeras, bolsas de plástico, etc.) que pasan a engrosar su armería. Mientras atormenta con ellos al prisionero, lo insulta, lo amenaza, le hace preguntas, le da órdenes. Muchas de las cosas, las palabras y las acciones que forman parte del entorno y del proceso de la tortura le eran familiares al prisionero, es decir, formaban parte de su mundo personal. El prisionero probablemente tenía en su casa una habitación propia: un recinto cuyas paredes protegían su cuerpo de las inseguridades del exterior y cuyas puertas y ventanas permitían salir y entrar tanto a él como a quienes él quisiera; un recinto, en suma, cuya clausura preservaba las formas benignas de intimidad y soledad de interferencias ajenas, dejando siempre abierta la posibilidad de comunicación con los otros. La celda de tortura está hecha justo para los fines contrarios: para poder agredir al prisionero en condiciones de aislamiento tales, que ni él pueda salir ni nadie del mundo exterior pueda entrar a auxiliarle, ni siquiera oír sus gritos.
El hermetismo del recinto, lejos de proteger la intimidad y soledad del torturado, es empleado por el verdugo como un arma para violar impunemente esa intimidad y esa soledad. La cámara de tortura destruye la habitación. Habiendo sido expulsadas de su mundo personal, la clausura entre cuatro paredes y la soledad serán experimentadas en el futuro por el prisionero, no como bienes, sino como males. Algo similar ocurrirá con otros objetos, con otras prácticas, con otras instituciones. Citemos algunos testimonios de víctimas de la tortura en Chile durante el régimen de Pinochet.
Hombre, detenido en febrero de 1974. Relato de su reclusión en la Academia Naval de Guerra (Cuartel Silva Palma), V Región: «Se me hizo desnudar y ponerme bajo la ducha, mientras caía el agua me propinaban descargas eléctricas, las que en esas condiciones producían un efecto mayor que la electricidad en el cuerpo seco; mientras se me hacía esto no se me formuló pregunta alguna, sólo insultos y amenazas».
Hombre, detenido en octubre de 1985. Relato de su reclusión en el cuartel de la CNI de calle Borgaño, en Santiago, Región Metropolitana: «Llegué vendado. Me dieron golpes en costillas y estómago. Luego fui amarrado a una cama y me aplicaron corrientes en varios sectores de mi cuerpo: pies, manos, pene y muslos. Después me examinó al parecer un médico, para certificar si tenía problemas con la electricidad. Al parecer no tuve problemas, pues me siguieron torturando».
Hombre, detenido en septiembre de 1973. Relato de su reclusión en el Regimiento Chillán, VIII Región: «Me alimentaron con porotos y garbanzos con gusanos y con olor a fecas insoportables, pero con hambre tuve que comer». Hombre, detenido en noviembre de 1973. Relato de su reclusión en el Campo de Prisioneros Chacabaco, II Región: «Además fui golpeado en las plantas de los pies descalzos con un palo solamente porque mi segundo nombre es Augusto».
Mujer, detenida en febrero de 1975. Relato de su reclusión en el recinto de la DINA Villa Grimaldi, Región Metropolitana: «Se me obligaba a hacer mis necesidades con la puerta abierta mientras los guardias me miraban y se mofaban de mí, se me obligaba a sentarme en la taza del baño con restos de excrementos y orina y sin que me permitieran limpiar un poco la taza antes de sentarme o limpiarme yo cuando ya había hecho mis necesidades. Exigencia de controlar el organismo de tal modo que la orina y los excrementos debían salir del cuerpo a horarios fijados por ellos. En caso contrario, se amenazaba con que si no se controlaba el organismo, te obligarían a comer tus excrementos o a beber tu orina» [ 14 ] .
Entre los testimonios recogidos en el Info rme de la Comisión, los hay mucho más espeluznantes que los que acabo de citar. Quienes no hemos padecido tortura podemos pensar que los daños referidos en los testimonios citados, con ser brutales e incluso atroces en algunos casos, fueron puntuales y pudieron no dejar secuelas posteriores. Pero esta conclusión es simplemente falsa. La cama, la ducha, la cocina, el baño, la taza del váter, la medicina, son cosas e instituciones creadas por los seres humanos con fines benéficos. La cama es un lugar para el descanso, el goce y el cuidado de la salud; la ducha y la bañera son objetos producidos para asear y tonificar nuestro cuerpo; la taza del váter nos permite defecar sin mancharnos con nuestros excrementos; la medicina es un conjunto de conocimientos y técnicas orientados a prevenir y curar enfermedades; la cocina es una práctica destinada a civilizar la ingesta de nutrientes, convirtiéndola en objeto de gusto. Cuando el verdugo amarra al prisionero a una cama para aplicarle descargas eléctricas, la convierte en un arma contra él y la destruye como cama. Aunque la electricidad no deje señales en su cuerpo, cuando el prisionero más adelante se acueste en una cama para descansar, hacer el amor o reponerse de una enfermedad, algo dentro de él le dificultará hacerlo con naturalidad, o incluso puede llegar a impedírselo: esos bienes habrán quedado dañados para siempre y, en esa medida, extirpados de su vida, expulsados de su mundo personal. Algo semejante ocurre cuando se obliga al prisionero a comer excrementos o alimentos podridos –en este caso, el verdugo usa el hambre del torturado como un arma contra él–, o cuando se destruye la medicina al emplearla en contra de sus fines benéficos. Incluso un acto tan estúpido como la paliza propinada a un prisionero por el mero hecho de llamarse Augusto, socava su confianza en la práctica del juego de lenguaje de dar razones. Que un enemigo del régimen se llame como su jefe no puede ser el motivo real de la paliza, pero, al aducirlo, el verdugo falsea la práctica civilizada de dar razones, destruyendo así otro aspecto del mundo personal del prisionero. Al castigarle por un hecho del que el prisionero obviamente no es responsable, el torturador escenifica que el régimen en cuyo nombre actúa se arroga el poder de decidir qué es una razón y qué no lo es.
He hecho referencia a estos casos particulares para poner de manifiesto que todos los actos de tortura, incluso aquellos que pueden parecer menos cruentos, son asoladores, pues desmantelan el mundo personal del torturado, lo arrasan, lo aniquilan. A este efecto devastador aluden las víctimas cuando, muchos años más tarde, declaran cosas como estas: «Fui sacado de ahí en forma inhumana y nunca más logré vivir humanamente» (hombre torturado a los 21 años), «Se me cerraron las posibilidades para ser normal» (hombre torturado a los 18 años), «Se me derrumbó el mundo» (hombre torturado a los 31 años), «Siento gran dolor e impotencia por la injusticia, por la vida que me fue robada» (mujer torturada a los 14 años) [ 15 ] . Rafael Sánchez Ferlosio atribuye la corriente reputación del asesinato como un daño mayor que la tortura a una mentalidad «de agente de seguros», pues se basa en la presunción de que, al dejar viva una persona, cabe, en caso de error, la eventual posibilidad de indemnizarla [ 16 ] <. Los testimonios de las personas que han padecido tortura desmienten esta mentalidad y acreditan que la tortura es el mayor de los males concebibles, pues peor que matar a alguien es dejarle vivo robándole la vida.
La interacción de cuerpo
La anulación del mundo personal es un efecto del dolor mismo, independientemente de la circunstancia que lo origine. Lo peculiar de la tortura consiste en falsear la percepción de esta conexión causal, de tal modo que el dolor aparezca, tanto ante sus propios ojos como ante los del verdugo, conectado con una acción del prisionero y, de este modo, inseparablemente ligado a sentimientos de culpa, vergüenza y humillación. El mecanismo empleado a tal efecto es el interrogatorio, un acto verbal que acompaña al acto físico de infligir dolor y que constituye un aspecto esencial de la tortura, y no un mero episodio de la misma. Veamos por qué.
Se tiende a pensar que el objetivo de la tortura es sonsacar al prisionero una información crucial para el régimen, que de otro modo no lograría obtener. Sin embargo, es fácilmente comprobable que, por cada caso en que es interrogado alguien que posee información importante, hay centenares de personas que son torturadas a sabiendas de que no pueden conocer datos que supongan una amenaza real para la estabilidad o la autoimagen del régimen.
Por volver de nuevo al caso chileno, de las 27.255 personas que prestaron declaración ante la Comisión Nacional sobre Prisión Política y Tortura, el 94% refirió con testimonios validados haber sufrido tortura durante su detención ocurrida durante el periodo que media entre septiembre de 1973 y marzo de 1990 [ 17 ] . La mayoría de los comparecientes (18.364 personas) declararon haber sido detenidos entre septiembre y diciembre de 1973. «Durante este periodo, especialmente los días inmediatamente posteriores al 11 de septiembre, se produjeron arrestos masivos en allanamientos a empresas, poblaciones, asentamientos campesinos, centros mineros y universidades [...] Hubo además personas detenidas en sus domicilios, lugares de trabajo o reunión y en la vía pública [...] Es preciso aclarar que la mayoría de estas detenciones se efectuaron por orden de las jefaturas de estado de sitio, en virtud de las disposiciones de los estados de excepción constitucional, sin formular cargos o acusaciones [...] Los testimonios recibidos correspondientes a este periodo indican que la tortura y los malos tratos comenzaron a practicarse desde el instante de la aprehensión, se prolongaron durante los traslados a los recintos de detención, y continuaron tras verificarse el ingreso en los mismos» [ 18 ] . ¿Alguien puede creer que los millares de ciudadanos chilenos que fueron detenidos y torturados en esos tres meses lo fueron porque podían suponer un peligro real para un régimen que tenía el apoyo en bloque del ejército y de la policía? ¿Alguien cree que los prisioneros iraquíes de la cárcel de Abu Ghraib que consta que fueron torturados por soldados americanos y británicos, lo fueron porque había indicios racionales de que poseían información crítica para el ejército de ocupación? Si no es verosímil que así fuera ni en el caso del golpe de estado de Pinochet ni en el caso de la invasión estadounidense de Irak –y cabe suponer que tampoco en la inmensa mayoría de los casos de tortura política, que suele presentarse ante la opinión pública con la coartada de ser un procedimiento necesario para garantizar la seguridad del régimen–, entonces ¿por qué se tortura? La pregunta es, sin duda, compleja, y está lejos de mis pretensiones darle una respuesta exhaustiva. Me limitaré a apuntar algunas reflexiones, sugeridas por el enfoque que Elaine Scarry hace del problema, al situar el punto de mira en las diversas interacciones entre cuerpo y voz –entre dolor y poder– que tienen lugar en el proceso de la tortura [ 19 ] .
Hay una distancia enorme entre la realidad física del verdugo y la del prisionero. Lo que tiene el prisionero en el plano físico es dolor: experimenta una aniquilación que es sentida por él y por nadie más. El verdugo, en cambio, no tiene dolor, es decir, en el plano físico sólo experimenta la ausencia de esa aniquilación. En tanto que su experiencia es la de un no tener, la distancia que existe entre ambos resulta invisible para el verdugo. Para experimentar esa distancia en términos de un tener, para hacerla visible, el verdugo necesita trasladarla al plano verbal. El interrogatorio es una pieza crucial de la tortura, en tanto que permite hacer visible en términos de poder la diferencia que invisiblemente tiene lugar en términos de dolor.
La distancia comienza ya a hacerse visible en el propio lenguaje empleado para describir la «pregunta» y la «respuesta». La pregunta es entendida como motivo, es decir, como la razón esgrimida para infligir dolor al prisionero; la respuesta, por otro lado, es nombrada e interpretada como confesión, con las connotaciones negativas de «delación» y «traición» que tiene esa palabra en contextos como éste, no sólo para el verdugo, sino también para la gente que odia la tortura e incluso para el propio torturado. Pero ese lenguaje es completamente falseador: ni la pregunta es el motivo de la tortura, pues, como hemos visto, en la mayoría de los casos el régimen en cuya representación actúa el torturador carece de fundamento para suponer que el prisionero tiene información relevante; ni la respuesta es una traición, pues sólo puede ser calificado de tal un acto intencional y libre, mientras que la respuesta que da el torturado, en tanto que provocada por el dolor, es siempre forzada y ciega [ 20 ] . Llama la atención, en este sentido, que en su Discurso sobre la tortura, que data de 1792, el magistrado Juan Pablo Forner ya denunciara como injusto y absurdo el uso de la tortura como medio para averiguar la comisión de un delito: injusto, porque, al no ser nunca «absolutamente inexcusable para que no decaiga el Estado», vulnera necesariamente el principio de seguridad de las personas que constituye «el objeto principal de la comunidad civil», el cual sienta el imperativo de que «ningún hombre dañe impunemente a otro»; y absurdo, porque absurda es la máxima que vincula la verdad con el martirio. «¿Es que hay en el tormento –se pregunta Forner– algún influjo físico para hacer que el hombre atormentado diga absolutamente la verdad? [...] Si de cualquier modo se ha de padecer, ¿qué más da mentir que decir la verdad, especialmente cuando se trata de descubrir cómplices?» [ 21 ] . Ahora bien, si mienta o no mienta el prisionero experimenta el dolor irremediablemente, ¿no es ello prueba de que la confesión, más que un medio para averiguar si el prisionero es o no digno de castigo, es un modo de legitimar el tormento mismo?
El falseamiento del lenguaje del interrogatorio sirve doblemente a los intereses del verdugo: de un lado, porque le provee de una justificación para su crueldad (es como si dijera: «me veo obligado a dañar al prisionero para evitar a la autoridad a la que represento y sirvo el perjuicio que teme del prisionero»); de otro lado, porque, al ser considerada la respuesta como una traición incluso por el propio prisionero, ello trae consigo que perciba como causa de su aniquilación su propia voz, más que su dolor. De este modo se opera una inversión radical de la realidad moral de la tortura: el torturador se siente libre de toda responsabilidad y el torturado se siente avergonzado y culpable.
Esta inversión es relevante tanto para el verdugo como para quien tiene noticia de la tortura, por varias razones. Es difícil imaginar una situación en que la atribución de responsabilidades y la línea divisoria que separa la culpa de la inocencia resulten más fáciles de fijar, hasta el punto de que, cuando uno ve el acto físico de la tortura o se entera de él, casi ha de hacerse violencia para reprimir el impulso natural a identificarse con el que sufre y cargar toda la responsabilidad en la cuenta de quien, no sólo hace padecer a otro, sino que lo hace además sin darle ninguna oportunidad de defenderse, ensañándose con él y con total impunidad. De ahí la importancia de derivar la atención hacia el aspecto verbal de la tortura, a fin de dar crédito al torturador. «Esta interrupción y cambio de dirección de un reflejo moral básico –observa Scarry– es indicio de la clase de interacciones entre cuerpo y voz que ocurren en la tortura, y da a entender por qué la inflicción de dolor físico agudo está inevitablemente acompañada del interrogatorio» [ 22 ] . Mediante la tergiversación del sentido de la pregunta y la respuesta, y su engañosa interpretación en términos de «motivo» y «traición», quien tiene noticia de la tortura absuelve de responsabilidad al verdugo y culpabiliza al prisionero. La importancia de esta inversión es obvia: si quien tiene noticia creyera que el verdugo actúa de manera injusta y arbitraria, tendría motivos para sentirse amenazado por el régimen que representa; al absolver al torturador, por el contrario, se alinea con el régimen y ello le permite sentirse seguro [ 23 ] . Incluso el propio torturador necesita el recurso al interrogatorio como medio de falsearse su propia acción, no sólo porque ello le facilita seguir torturando, sino también porque, al creer que lo hace justificadamente, ello le permite hacerse la idea de que no forma parte de un mundo caótico en el que podría invertirse la situación y pasar él a ser el torturado [ 24 ] .
Por lo que respecta al prisionero, el falseamiento del lenguaje del interrogatorio tiene para él efectos devastadores. Así como para el verdugo la «pregunta» es –como el infligir dolor– una forma de dañar, para el torturado la «confesión» es una traición a sí mismo y, en esa medida, una forma de dañarse. El interrogatorio objetiva y agranda en el plano de la voz la distancia que media entre el torturador y el torturado en el plano del dolor, al mismo tiempo que falsea la percepción de esa distancia. El dolor que padece impide al prisionero ser sujeto de cualquier acción (pensar en cualquier cosa, adoptar por propia iniciativa cualquier postura, hacer cualquier movimiento). Como ya se ha apuntado, el dolor contrae su yo en los límites de sus sensaciones dolorosas, disuelve su mundo personal, lo aniquila. Sin embargo, al forzarle a confesar, el verdugo produce la ficción de que el aniquilado es el agente de su propia aniquilación. El verdugo explota así, engañosamente, la potencia objetivadora que tiene de suyo el dolor y que, según vimos, hace sentir al sufriente su propio cuerpo, no sólo como algo que le duele, sino como algo que le hace daño. «El cuerpo del prisionero –en sus fuerzas físicas, en sus poderes sensoriales, en sus necesidades y deseos, en sus formas de darse placer y, finalmente, incluso en sus propios gestos y movimientos amistosos respecto a sí mismo– es, como la voz del prisionero, convertido en un arma contra él, convertido en traidor en beneficio del enemigo, convertido en enemigo» [ 25 ] . A través de la pantomima de la «confesión», el verdugo finge –y el torturado es inducido a creer– que quien padece la tortura es también el responsable de su padecimiento.
El proceso de disolución del mundo del prisionero en que consiste la tortura no acaba aquí. La apariencia humana que tenía la voz del prisionero en la «confesión» –apariencia falsa, o falseada, pues el dolor que arranca su declaración impide radicalmente que ésta sea un genuino acto de habla y que las palabras que dice tengan realmente el sentido que parecen tener– ha de ser también destruida. La apariencia de lenguaje, de que todavía persiste entre torturador y torturado el vínculo civilizado de una conversación, es destruida mediante la transformación de la voz en grito. Una vez que se ha apropiado de las palabras de la confesión del prisionero, el verdugo le expropia de todas las palabras y reduce sus sonidos a la forma no civilizada del alarido, del grito, del jadeo. La tortura alcanza su culminación cuando el prisionero deviene mera carne y, correspondientemente, el verdugo se convierte en mera voz. Este último aspecto es, precisamente, el que constituye la tortura en una apoteosis del poder. Concluiremos nuestra reflexión con un breve comentario sobre este punto.
La dominación tanto física como verbal del verdugo sobre la víctima «requiere que el prisionero devenga cada vez más un cuerpo colosal sin voz y el torturador una voz colosal (compuesta de dos voces) sin cuerpo» [ 26 ] . Dicho de otro modo, exige que el prisionero se experimente a sí mismo sólo en términos de sentir, y el torturador se experimente a sí mismo sólo en términos de hacer; que el primero se contraiga cada vez más y el segundo se extienda cada vez más. Obviamente, ambas exigencias son correlativas. La autoexpansión del verdugo se produce mediante su acción de torturar, que transforma todo cuanto está real o alusivamente presente (sus golpes, sus preguntas e insultos, la celda, los objetos que emplea para dañar al prisionero, los gritos de éste, sus familiares y amigos, sus lealtades, etc.) en arma. Un arma tiene dos extremos. Por uno de ellos, entra en el cuerpo y causa dolor.
Pero el dolor es algo que tiene tanta realidad para quien lo padece como irrealidad para quien no lo padece. Precisamente el otro extremo del arma –aquél que está en manos del que la maneja y se sirve de ella para causar dolor a otro– está destinado a hacer visible el dolor. ¿Cómo? No, desde luego, en la forma de dolor, sino en la forma de poder. Lo que visibiliza el arma es su poder de causar dolor. Y lo hace, justamente, al transferir los atributos del dolor (su realidad, su totalidad, su capacidad para eclipsar todo lo demás, su fuerza para disolver el mundo) al poder de quien la empuña y, sobre todo, de quien éste representa.
Mediante esta transferencia, el poder expropia al dolor de sus atributos y se los apropia a sí mismo. Su afirmación como poder es la contraparte de su negación del dolor. Ambas cosas son esenciales al poder y, por supuesto, a la tortura. Pues tan esencial a la tortura es infligir dolor como, a la vez, objetivarlo y hacerlo visible en todo cuanto existe y ocurre en su entorno. Pero esta objetivación del dolor constituye, en sí misma, una negación del dolor en cuanto tal y su conversión en signo de poder, en emblema de la fuerza del régimen en cuya representación actúa el torturador.
Negar el dolor, cegarse a él, no es un simple fenómeno concomitante del poder, sino un hecho internamente conectado con él. El pensamiento político liberal considera la tortura como un abuso de poder, como una práctica aberrante consustancial a las formas totalitarias del estado, que sólo puede llegar a producirse en el orden democrático actual por accidente y de manera excepcional. Sin embargo, esta idea no deja de ser una forma de protegerse de la realidad, en la fácil presunción de que algo tan «bárbaro» o «salvaje» no puede pertenecer a nuestro mundo. Pues, si se descubre la tendencia inmanente del poder a la dominación –a afirmar la existencia de quien lo detenta mediante la negación de aquél contra el que se ejerce–, tal vez se llegue a la inquietante conclusión de que la tortura anida siempre en las entrañas mismas del estado, como una hidra que renace cada vez que se la cree dominada.
Julián Marrades es profesor de Filosofía en la Universitat de Valencia. Este artículo forma parte del Proyecto de Investigación «Creencia, Motivación y Verdad», subvencionado por el Ministerio de Ciencia y Tecnología (BFF2003-08335-C03-01) y por la Generalitat Valenciana (GV04B-251) (GRUPOS04/ 48).
[ 1 ] Ronald Melzack, The Puzzle of Pain, Nueva York, Basic Books, 1973, pág. 47.
[ 2 ] Elaine Scarry, The Body in Pain. The Making and Unmaking of the World, Nueva York, Oxford University Press, 1987, pág. 52.
[ 3 ] Para un análisis más detallado de este punto, véase
[ 4 ] Jorge Semprún, La escritura o la vida, Barcelona, Tusquets, 1998, pág. 126.
[ 5 ] Semprún, ibid., págs.
[ 6 ] Jean Améry, Más allá de la culpa y la expiación, Valencia, Pre-Textos, 2001, pág. 98.
[ 7 ] Améry, op. cit., pág. 91.
[ 8 ] Améry, ibid., págs. 90- 92.
[ 9 ] Info rme de la Comisión Nacional sobre Prisión Política y Tortura, Santiago de Chile, 2004, pág. 601.
[ 10 ] Ibid., pág. 597.
[ 11 ] Aquí puede verse un rasgo de sadismo, entendido, no como mera patología sexual, sino en términos de una psicología existencial, en el sentido en que interpretaron el pensamiento de Sade Jean Améry y Georges Bataille (Améry, op. cit.,págs.. 99-100; G. Bataille, El erotismo, Barcelona, Tusquets, 2002, págs. 170 y ss.) y, antes que ellos, Maurice Blanchot (M.
[ 12 ] Améry, op. cit., pág. 101.
[ 13 ] Me han resultado iluminadores los conceptos de «hacer mundo» y «deshacer mundo» introducidos por Scarry en su libro The Body in Pain, si bien haré aquí un uso bastante libre.
[ 14 ] Informe de la Comisión Nacional sobre Prisión Política y Tortura en Chile, págs. 269-70 y 275- 6.
[ 15 ] Informe de la Comisión Nacional sobre Prisión Política y Tortura en Chile, págs. 597-8 y 592.
[ 16 ] Rafael Sánchez Ferlosio, Vendrán más años malos y nos harán más ciegos.
[ 17 ] Véase el citado Info rme, cap. IV.
[ 18 ] Ibid., págs.. 232 y 234-5.
[ 19 ] Cf. Scarry, The Body in Pain, págs.. 28 y ss. 36
[ 20 ] Es ciega, en tanto que responde al falso supuesto de que servirá para que cese el tormento, lo cual lleva al torturado a decir lo que cree que el verdugo quiere escuchar, aunque sea calumniándose a sí mismo o a otros (cf.
[ 21 ] J. P. Forner, Discurso sobre la tortura, Barcelona, Crítica, 1990, págs. 158, 142 y 155-6. Este memorable texto del ilustrado español, escrito en réplica a una apología de la tortura hecha pública en 1774 por el canónigo de la catedral de Sevilla Pedro de Castro, ha permanecido inédito hasta esta edición.
[ 22 ] Scarry, op. cit., págs. 35-36.
[ 23 ] Josep Corbí, «Emociones morales en la flecha del tiempo: un esquema de la experiencia del daño», Azafea (en prensa).
[ 24 ] Esta posibilidad de cambiar de dirección, inherente al arma, es explotada literariamente por Kafka en su relato En la colonia penitenciaria.
[ 25 ] Scarry, op. cit., pág. 57.
[ 26 ] Scarry, ibid., pág. 57.
